عنوان شد، سوال اصلی و محوری که این رساله به دنبال پاسخ دادن به آن است، این گونه قابل تقریر است:
موارد مجازات اعدام کدام است و فلسفه‌ی تشریع آن چیست؟
3/1. سوالات فرعی تحقیق
برای پاسخ دادن به سوال اصلی این رساله، نخست باید برخی سوالات دیگر را پاسخ دهیم. روشن شدن جواب سوال اصلی در گرو روشن شدن پاسخ به سوالات ذیل است:
- مفهوم اعدام و مفاهیم مشابه و یا مرتبط با آن در نظام جزایی اسلام کدام‌اند و به چه معنا می‌باشند؟
- در نظام جزایی اسلام، مجازات اعدام در چه مواردی در نظر گرفته شده است؟
- فلسفه‌ی تشریع مجازات اعدام در موارد مختلف، چیست؟
4/1. ضرورت تحقیق
مجازات اعدام یکی از مواردی است که در تمامی نظام‌های جزایی همواره مورد بحث و کنکاش بوده است. با توجه به رواج دیدگاه‌های حقوق بشری امروزه مجازات اعدام با چالش‌های بیشتری مواجه شده است. بسیاری از کشورهایی که پیش از این مجازات اعدام در آنها وجود داشته، امروزه یا ناچار به حذف این مجازات شده‌اند و یا عملا، از اجرای آن سر باز می‌زنند. بر همین اساس، یکی از اتهاماتی که به شرع مقدس اسلام وارد میشود و برخاسته از نگاه‌های غرب‌زده‌ی تحت تاثیر اندیشه‌های اومانیستی و حقوق بشری است، متهم ساختن نظام جزایی آن به خشونت و عدم رعایت کرامت انسانی است. بر همین اساس، بیان فلسفه‌ی تشریع مجازات اعدام و نقش آن در حیات طیب و طاهر انسانی و حراست از ارکان جامعه، دارای ضرورتی انکارناپذیر است.
6/1. تاریخچه‌ی مجازات اعدام
مجازات اعدام تاریخچه و پیشینه‌اى بسیار طولانى درمیان ملتهاى گذشته دارد، به گونه‌اى که مى‌توان سابقه آن را با پدید آمدن زندگى اجتماعى بشر همزمان دانست. یافته‌های باستانشناسی، از جمله کتیبه‌هایی که در رمیجیای اسپانیا پیدا شده است، صحنه‌هایی از مجازات اعدام را در دوره‌ی پیش از تاریخ به نمایش می‌گزارد.[1] در عین حال در هر دوره یامنطقه‌اى که از وجود حاکمیت و قانون محروم بوده‌اند مجازاتها از جمله اعدام، بیشتر به صورت انتقام فردى و به وسیله جنگهاى تن به تن وطایفه‌اى اعمال مى‌شده است، به گونه‌اى که گاه در برابر کشته شدن یک نفر از یک قبیله، دهها نفر از قبیله قاتل کشته مى‌شدند و چه بسا این امر به کشمکش در سالهاى متمادى منجر مى‌شد؛ ولى در هر دوره یا منطقه که از وجود حاکمیت و قانون بهره‌مند بوده‌اند مجازاتها تقریباً به صورت قانونمند بوده و از روشهاى متعادل‌ترى بهره مى‌جسته‌اند.[2]
در الواح دوازده‌گانه‌ی قانون روم، برای جرایمی مانند: قذف، رشوه، شکستن قسم، سرقت محصولات زراعی، اتلاف غلات همسایه در شب، اشتغال به سحر، ریختن سم در غذای دیگری، کشتن ناگهانی و اجتماع شبانه برای ایجاد فتنه مجازات اعدام در نظر گرفته شده بود.
در قانون حمورابی آمده است که در صورتی که سابقه‌ی اصرار در قتل وجود داشته باشد، کیفر اعدام در نظر گرفته میشود، لکن در صورتی که چنین سابقه‌ای وجود نداشته باشد، زندانی شدن برای مدتی طولانی به عنوان مجازات تعیین میشود. همچنین در این قانون، جرایمى مانند شهادت دروغى که به قتل انسانى بینجامد، تحریک بردگان به فرار یا مخفى کردن آنان، سرقت بچه، سرقت از منزل شاه یا معبد، راهزنى، زنا با زنان شوهردار و … مجازات اعدام درپى داشته است.[4] در اوستا سه نوع تقصیر قابل مجازات می‌باشد: 1. تقصیر نسبت به خدا (کفر و بدعت)؛ 2. تقصیر نسبت به پادشاه (طغیان و سرکشی) و 3. تقصیر نسبت به مردم (قتل و جرح و غیره). برای تقصیر نوع اول و دوم، مجازات اعدام بدون تردید اجرا می‌شد.
با توجه به آیه‌ی مبارکه‌ی «قالَ رَبِّ إِنِّی قَتَلْتُ مِنْهُمْ نَفْساً فَأَخافُ أَنْ یَقْتُلُونِ» که ناظر به کلام حضرت موسی علیه السلام در جریان قتل یکی از مصریان است، برخی بر این عقیده‌اند که در قانون مصر باستان، مجازات قتل نفس، اعدام بوده است. در تورات نیز آمده است: «و هیچ فدیه به عوض جانی قاتلی که مستوجب عقل است مگیر، بلکه او البته باید کشته شود
2. مفاهیم:
مفاهیمی که در این رساله نقش محوری دارند و لذا باید پیش از هر چیز معنا و تعریف آنها مشخص گردد، مفاهیم ذیل می‌باشند:
1/2. اعدام
اعدام واژه‌ای عربی، مصدر ثلاثی مزید از باب افعال و به معنای «نیست کردن» و «نابود کردن» آمده است. علامه دهخدا نیز در معنای آن واژه آورده است: «نیست گرادنیدن، کشتن، نیست کردن. اعدمه الله اعداما، نیست گردانید او را خدای. نابود کردن معدوم کردن». در فرهنگ نوین آمده «اعدام، افناء، نیست کردن، نابود کردن، الحکم بالاعدام یعنی حکم اعدام کردن».[10] ریشه‌ی این واژه از «عدم» اشتقاق یافته است که به معنای «فقدان الشیء و ذهابه»[11] است. این اصطلاح بیشتر یک اصطلاح حقوقی است تا فقهی و ناظر به شدیدترین نوع مجازات یعنی قطع حیات محکوم است. وسیله‌ی اعدام ممکن است هر فعل کشنده و ساقط کننده‌ای باشد، از قبیل: چوبه‌ی دار، صندلی الکتریکی، تیرباران، غرق کردن، تزریق آمپول مرگ، مصلوب کردن، سنگسار و غیره. آن چه مهم است نابود شدن و قطع حیات محکوم است.[12] این مجازات ممکن است به دلایلی مختلفی صورت بگیرد. در فقه اسلامی، قصاص، برخی موارد در ارتکاب جرایم حدودی و نیز در برخی از احکام حکومتی و تعزیری، مجازات قصاص در نظر گرفته شده است.
2/2. فلسفه‌ی تشریع
شاید سادهترین تعبیر برای تعریف فلسفه این باشد که بگوییم فلسفه عبارت از اندیشههایی است که مربوط به شناخت هستی و آغاز و انجام آن است. معنای مشهور فلسفه که امروزه کاربرد زیادی دارد و معمولا وقتی فلسفه بدون قید به کار میرود این معنا از آن اراده میشود همان متافیزیک یا هستیشناسی است. متافیزیک در عربی به مابعدالطبیعه ترجمه شده است. بر اساس نقلهای تاریخی این کلمه اولینبار به عنوان نامی برای بخشی از بحثهای علمی ارسطو برگزیده شد که ارسطو نامی به آنها نداده بود. از آنجا که این بحثها پس از مباحث مربوط به طبیعیات قرار داشت نام متافیزیک به آنها داده شد. در زبان عربی نیز کلمه مابعدالطبیعه به همین معنا اشاره دارد. روشن است که این نام اشارهای به محتوای بحثهای این بخش ندارد و فقط ناظر به ترتیب قرار گرفتن این بحثها در میان کتابهای ارسطو است.
اما فلسفه بسیاری از اوقات به صورت مضاف به کار میرود و در هر کدام از این موارد، معنای نسبتا متفاوتی می‌یابد. مراد از فلسفه‌ی تشریع اهداف و حکمت تشریع احکام می‌باشد و ناظر بر مفاسد و مصالحی است که در واقع، علل غایی وضع احکام الاهی می‌باشند. این اصطلاح بیانگر آن است که هر قانون‌گذار و شارعی، از طریق جعل قانون هدف و یا اهدافی را دنبال می‌کند. افلاطون در این باره می‌گوید: «قانون‌گذار پیوسته باید از خود بپرسد هدف من از وضع قوانین چیست؟ قوانینی که وضع می‌کنم، مرا به هدفم می‌رساند یا از آن دور می‌کند؟ چه، تنها در این صورت می‌تواند از عهده‌ی قانون‌گذاری، چنان که باید، برآید».
اصطلاح فلسفه‌ی حکم ناظر به این پیش فرض کلامی است که خداوند حکیم است و فعل عبث و لغو از جانب او صادر نمی‌گردد. به خلاف اشاعره که هدف‌مند بودن افعال و احکام الاهی را نفی می‌کنند. علامه حلی اعتقاد شیعه در این مورد را این گونه بیان می‌کند: «قالت الإمامیه: إن الله تعالى إنما یفعل لغرض ، وحکمه، وفائده، ومصلحه ترجع إلى المکلفین، و نفع یصل إلیهم.» بر این اساس، اعتقاد امامیه بر آن است که خداوند حکیم هیچ حکمی را جعل نکرده، مگر این که ابتدا مصلحت یا مفسده‌ای را در آن مورد توجه قرار داده و سپس با توجه به وجود مصلحت یا مفسده، ارتکاب فعل مورد نظر را واجب یا حرام کرده است.
در بسیاری از آیات قرآن نیز به نوعی به برخی از حکمت‌های احکام تشریع شده اشاره شده است. از جمله خداوند پس از بیان حکم وضو، غسل و تیمم می‌فرماید: «ما یُریدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لکِنْ یُریدُ لِیُطَهِّرَکُم». علامه طباطبایی در تفسیر شریف المیزان، ذیل این آیه، حصول طهارت معنوی را به عنوان فلسفه و حکمت تشریع وضو، غسل تیمم عنوان می‌کند. در تفسیر نمونه علاوه بر اشتمال حکم بر طهارت معنوی، طهارت ظاهری نیز از جمله‌ی فلسفه‌های جعل حکم وضو و غسل بیان شده است: «شک نیست که وضو داراى دو فایده روشن است: فایده بهداشتى و فایده اخلاقى و معنوى، از نظر بهداشتى شستن صورت و دستها آن هم پنج بار و یا لا اقل سه بار در شبانهروز، اثر قابل ملاحظهاى در نظافت بدن دارد، مسح کردن بر سر و پشت پاها که شرط آن رسیدن آب به موها یا پوست تن است، سبب مىشود که این اعضا را نیز پاکیزه بداریم، و همانطور که در فلسفه غسل اشاره خواهیم کرد تماس آب با پوست بدن اثر خاصى در تعادل اعصاب سمپاتیک و پاراسمپاتیک دارد. و از نظر اخلاقى و معنوى چون با قصد قربت و براى خدا انجام مىشود اثر تربیتى دارد مخصوصا چون مفهوم کنایى آن این است که از فرق تا قدم در راه اطاعت تو گام بر مىدارم مؤید این فلسفه اخلاقى و معنوى است.»
در بسیاری دیگر از آیات قرآن نیز به بیان فلسفه‌ی برخی از احکام جعل شده اشاراتی شده است. از جمله در مورد فلسفه‌ی نماز، روزه، لزوم تنظیم سند در معاملات مدت‌دار، حرمت ازدواج مرد مسلمان با زن مشرک و نیز مسلمان با مردم مشرک و قصاص و… به برخی از حکمت‌های جعل احکام اشاره شده است.
در روایات نیز موارد بیان حکمت و فلسفه‌ی احکام فراوان به چشم می‌خورد. از جمله در روایتی که مرحوم مجلسی در بحار نقل فرموده، هنگامی که از امام صادق درباره‌ی جعل حلال و حرام و کیفیت آن سوال شد، حضرت در جواب فرمود: «هیچ حکمی جعل و تشریع نشده مگر به سبب چیزی». مرحوم مجلسی در بیان معنای روایت می‌فرماید: «یعنی خداوند حکمی را تشریع نکرده، مگر به سبب حکمتی از حکمت‌ها و هیچ حلالی را حلال نکرده، مگر به سبب حسن آن و هیچ حرامی را حرام نکرده، مگر به سبب قبح آن، نه آن چیزی که اشاعره قائل به آن هستند؛ یعنی نفی هر گونه غرضی از جعل احکام و انکار حسن و قبح عقلی».
در یک روایت به صورت کلی، اصل مبتنی بودن احکام بر مصالح و مفاسد به صراحت بیان شده است. بنابراین روایت، امام رضا در جواب
نامه‌ی یکی از اصحاب می‌نویسد: «نامه‌ی تو به دستم رسید. نوشته بودی که بعضی از مسلمان‌ها گمان می‌کنند که خداوند چیزی را حلال یا حرام نکرده است مگر به منظور تعبد بندگان خود به آن. به درستی کسی که چنین بگوید در گمراهی عمیق فرو رفته و خسران روشنی را متوجه خود ساخته است، زیرا اگر چنین بود بر خداوند جایز بود که بندان خود را به تحلیل آن چه حرام کرده و تحریم آن چه حلال نموده متعبد سازد … زیرا هیچ علتی برای حلال و حرام به جز تعبد وجود ندارد. در حالی که چنین نیست. ما می‌یابیم که آن چه را خداوند حلال نموده است، صلاح و بقای مردم در آن بوده است و مردم به گونه‌ای محتاج آن بوده‌اند که هیچ گاه از آن بی نیاز نبوده‌اند و می‌یابیم آن چه را که حرام نموده است، مردم نیازی به آن نداشته‌اند و مفسد و دعوت کننده‌ی به نابودی و هلاکت بوده است. سپس می‌بینیم که بعضی از آن چه را که حرام نموده است، در وقت نیاز شدید به آن حلال نموده، زیرا در آن وقت مصلحت داشته است؛ مانند حلال نمودن مردار، خود و گوشت خوک برای انسان مضطر، زیرا در این وقت حلیت آن، موجب مصلحت، بقا و نجات از مرگ می‌گردد …»
این مباحث در حقوق جزای عرفی هم وجود دارند و تحقیقاتی که به کشف فلسفه‌ی احکام جزایی می‌پردازند را زیر عنوان «موجه‌سازی مجازات قانونی»یا «فلسفه‌ی مجازات» مطرح می‌شوند.
3/2. حدود
حدود جمع حد و در لغت به معنای منع است و حدید هم از همین ریشه می‌باشد، زیرا سخت و ممتنع است. به دربان حداد گفته میشود، چون مانع مردم میشود؛ مجازات‌های مقدر شرعی را از آن لحاظ حد نامیده اند که مانع مردم از ارتکاب گناهان میشود. ابن منظور نیز اصل حد را به معنی فصل و جدایی میان دو چیز می داند که مانع مخلوط شدن یکی با دیگری، یا تعدی یکی بر دیگری می شود.[32] در قاموس المحیط در تعریف حد آمده است: «ادب کردن گناهکار به وسیله‌ی چیزی که او و غیر او را از گناه بازدارد».[33]
در فقه القرآن و در توضیح واژه‌ی حد آمده است:«الحد فی اصل اللغه المنع و حد العاصی سمی به لأنه شیئ یمنعه عن المعاوده؛ حد در اصل لغت به معنای منع است و حد گناهکار به این اسم نامیده شده، بدان جهت که او را از بازگشت به گناه منع می‌کند.»[34] البته در معنای لغوی حد و بالتبع در معنای اصطلاحی آن، برخی به رکن دیگری نیز اشاره کرده‌اند. بر این اساس، حد به لحاظ لغوی به معنای منتهای قلمرو یک شیء است. بر این اساس، حدود را هم از آن لحاظ حدود نامیده‌اند که بیانگر مرزهای گذرناپذیر الاهی است که تجاوز از آنها جایز نیست.[35]
در معنای اصطلاحی حد، فاضل مقداد می‌نوسید: «حد … شرعاً عقوبتی است که برای وارد کردن درد و رنج بر بدن به کارگرفته می شود و شارع کمیت آن را معین کرده است.»[36] صاحب شرایع نیز در تعریف مشابهی حد را این گونه معنا می‌کند: «هرآن چه ازجرایم که دارای عقوبت مقدر و معینی است حد نامیده میشود»[37] صاحب جواهر، تعریف محقق حلی را شرح بیشتری می‌دهد: «حد مجازات خاصی است که به سبب ارتکاب معصیت خاصی به وسیله مکلف برجسم وبدن وی وارد میشود و این مجازات به گونه‌ای است که شارع کمیت آن را در تمام معاصی معینه مشخص کرده است».[38] صاحب تاج العروس نیز در توضیح کامل‌تری می‌نوسید: «حد پرده و مانع بین دو چیز است تا یکی از آن دو با دیگری مخلوط نشود یا یکی از آن دو به دیگری تعدی نکنند … و حد: دفع و منع … و حد، تادیب مجرم است، مانند سارق زناکار و غیر این دو، وسیله‌ای که مجرم را از ارتکاب مجدد جرم بازدارد و همین طور دیگران را از ارتکاب این جرم‌ها منع نماید».[39]
در شرح تعاریف فوق می‌توان گفت که مفهوم «حدود» ناظر به تقسیم‌بندی خاصی هست که در اسلام، بر اساس عنصر ثبات و تغییر در مصالح و مفاسدی که در ورای احکام وجود دارد، بنیان نهاده شده است. توضیح این که فقه اسلام و به ویژه قوانین و مقررات جزایی به منظور حفظ و تحکیم مصالح فردی و اجتماعی قانون‌گذاری شده است. در میان مصالحی که قانون جزای اسلام برای حفظ آنها وضع شده، بخشی از مصالح وجود دارد که جامعه در هر شرایطی که باشد نمی‌تواند از آنها صرف نظر نماید و بی توجهی به آنها، ارکان و شالوده‌ی یک جامعه‌ی سالم را در هم می‌ریزد. این نوع مصالح و مفاسد معمولا به صورت مستقیم یا غیر مستقیم به کل جامعه برمی‌گردد و معمولا پایدار و تغییر ناپذیرند. در این نوع از مصالح و مفاسد، حقوق جزای اسلام مجازات‌های ثابت و تا حد امکان بازدارنده‌ای را تعیین نموده است و هدف اصلی قانون‌گذار قبل از هر چیز حفظ این ارزش‌ها و جلوگیری از خدشه‌دار شدن آنها بوده است و به همین دلیل این نوع مجازاتها بیشتر بر اساس سنگینی جرایم و شدت آثار و نتایج سوئی که به دنبال دارند، تعیین شده‌اند و از انعطاف پذیری کمی برخورداند. در تعیین این نوع مجازاتها خصوصیات فردی مجرمین کم‌تر مورد توجه بوده و قانون به صورت کلی و عام وضع گردیده است. شدت عمل و عدم انعطاف پذیری در این جرایم به آن دلیل است که جرایمی از این دست به اضمحلال اخلاق و فساد جامعه و آشفتگی نظم آن منجر می‌گردد و هیچ جامعه‌ای به این نتایج مبتلا نمی‌گردد مگر آن که وحدت و یگانگی خود را از دست بدهد و سیستم اداری‌اش مختل گردد.
فرم در حال بارگذاری ...